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        《德育鑒》思想的德性意蘊及當代啟示

        來源:齊魯學刊 作者:李喜英
        發布于:2020-12-28 共11768字

          摘    要: 梁啟超在1902—1906年間出版的《新民說》中極力倡導西方文化關于公德的諸多觀念,但在最后三節轉向對私德的重視。1905年12月發表于《新民叢報》的《德育鑒》延伸了他此時對于儒家注重私德傳統的推崇。他擷取多年研習所服膺的65位先賢大儒421條語錄,闡述了辨術、立志、正本的德育之道,存養、省克的修身之術,以及致用、救世的處世之議。他力主以王學養育私德,成就偉大人格,匡救頹廢國勢。這一時期他的思想既體現了淬厲其所本有,對固有文化傳統價值的推崇,也體現了他采補其所本無,吸收外來思想為傳統文化增添活氣的融合意圖,同時也為傳統道德文化面向未來的發展提供了調適方法,帶給后人有益的啟示。

          關鍵詞: 梁啟超; 《德育鑒》; 文化自信;

          Abstract: Liang Qichao strongly advocated many ideas about public morality in Western culture in his book Xinmin Shuo, which was published from 1902 to 1906. However, in the last three sections of that book, Liang Qichao paid more attention to personal morality. His Moral Education Evaluation, published in Xinmin Series Newspaper in December 1905, extended his admiration at the time for the Confucian tradition of focusing on personal morality. Taking from the 421 quotations of 65 great scholars that he had studied and believed for many years, he expounded the moral education methods of discernment, determination, and conscience, the self-cultivation methods of preservation, inspection and restraint, and the life decisions about knowledge practicing and world saving. He urged the cultivation of personal morality following Wang Yangming's theories, in order to achieve great personality and restore the decadent national situation. In this period, his thoughts not only showed his invigoration efforts and respect for the inherent values of traditional culture, but also showed that he did not give up his intention of adopting and absorbing foreign thoughts to add vitality to traditional culture. At the same time, he also provided adjustment methods for the future development of traditional moral culture, bringing useful enlightenment to future generations.

          Keyword: Liang Qichao; Moral Education Evaluation; cultural confidence;

          中華優良傳統道德文化的現代轉化與創新是培育現代國民的源頭活水。儒家向內關照的德性傳統、內圣外王的理想追求,無疑是最具特色的文化基因。因為,“雖說中國文化既是有豐富面向的、又是有諸多層次的,可唯有談論道德修養的話語,才堪稱它的正宗與主流”[1](P2)。歷代大儒無不在修德成人方面傾注心力。及至近代,在眾人眼中,梁啟超曾開風氣之先,認為中國“私德發達、公德殆闕如”,極力倡導采補西方“公德”觀念以新之,而無暇構筑私德。學界關于他公德思想的研究也是汗牛充棟,而對于他游歷美洲之后,主張淬厲其所本有,轉向私德的《德育鑒》中的思想研究則寥寥無幾。那么,他為何“流質多變”(康有為語),在短短幾年內,“不惜以今日之我,難昔日之我”?體現這一轉變的《德育鑒》中的思想如何表達他傾力闡述的私德思想?一百多年前他的看似矛盾的思考對當代中國社會道德建設可提供哪些有益啟示?對諸如此類問題的探討無疑具有現實的意義。
         

        《德育鑒》思想的德性意蘊及當代啟示
         

          一、“以今日之我,難昔日之我”之緣由

          眾所皆知,《新民說》中絕大多數篇幅(1—17節)都是在闡述公德。面對社會轉型,梁啟超認為“中國之舊道德,恐不足以范圍今后之人心也,而渴望發明一新道德以補助之”[2](P719),從而極力倡導西方自由、平等、權利、競爭等體現公民政治美德的他稱之為公德的思想觀念,他認為中國舊倫理與泰西新倫理相比較,只有家族倫理比較完整,君臣之倫不能與國家倫理相比肩,朋友之倫也無法與社會倫理相等同。《新民說》闡述公德的部分筆鋒犀利,振聾發聵,對傳統道德進行了深刻批判。然而,發表此種主張不久,他在出游美洲十個月后(1903)這樣寫道:“由今以思,此直理想之言,而決非今日可以見諸實際者也。”[2](P719)轉而力倡中國傳統私德之于現代國民的意義。他不僅在《新民說》后三節力倡私德,在同期寫就的《德育鑒》(1905)中,更是希望通過為新學青年量身定做修身指南,以培養偉大人格,承接了《論私德》中“此最少數者,其將來勢力所磅礴,足以左右彼大多數者而有余也”[2](P719)的觀點。此時,注重修身的私德成為他最為關注的焦點。他思想轉變力度之大,雖頗遭詬病,但對他自身而言則有著歷史與邏輯統一的思想發展脈絡。

          首先,梁啟超深受儒家文化的浸潤。儒家文化有著以德為要的內在機理,所謂的德主要是一種向內關照的私德——修身。梁啟超四歲就學習“四書”“五經”,早年在學海堂、萬木草堂傳統書院飽讀經書,一生服膺儒家諸多大儒的思想。他在寫《新民說》初始,自稱之所以長篇大論公德而不論私德,是因為私德久已為先圣昔賢圓滿解悟,不待贅言。然而,“乃近年以來,舉國囂囂靡靡,所謂利國進群之事業一二未睹,而末流所趨,反貽頑鈍者以口實,而曰新理想之賊人子而毒天下”[2](P714)。他始料不及的是,后來的“末流所趨”反而遭到頑鈍者的指責,他故作《論私德》,重回傳統儒學。

          儒家修身要旨在《大學》中有著嚴密的章法,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”。身不修,其本亂而末治者,否也。修身要旨就是為己之學,內圣方可外王。梁啟超在《德育鑒》辨術一節,對《論語》“古之學者為己,今之學者為人”“君子求諸己,小人求諸人”進行摘錄,并案語道:這二章并非老生常談,實乃為學之源頭。他極力推崇王陽明的論學之道:“吾人為學,當從心髓入微處用力,自然篤實光輝。雖私欲之萌,真是紅爐點雪,天下之大本立矣。”并對陽明弟子王龍溪對鄉愿與圣賢之別的闡發大加褒獎,王龍溪說:“圣人所以為圣,精神命脈,全體內用,不求知于人,故常常自見己過,不自滿假,日進于無疆。鄉愿惟以媚世為心,全體精神,盡從外面照管,故自以為是,而不可與入堯舜之道。”[3](P1492)梁啟超認為這是對鄉愿與圣賢之別最為博深切明的闡發。儒家之學實則為己內心之用,不為外在功利以媚世。梁啟超注重對先賢大儒,尤其是陽明心學修身正本之說進行闡釋,傳承儒家之“學”的德性要旨,實乃傳統道德文化的內在機理在近代青黃不接、學道絕喪之際的必然表現。他即使在最西化的時候也未放棄對固有文化價值的基本認同。

          其次,梁啟超轉向私德探討也有著外在機緣。基于社會的變動,梁啟超的政治觀念隨之發生改變。梁啟超作《論私德》《德育鑒》最直接的外在機緣是他對一些革命者以“公德”名義踐踏私德的言論和行為的不滿。一些革命者言:“今日祗當求愛國忘身之英雄,不當求束身寡過之迂士。既為英雄矣,即稍有缺點,吾輩當恕其小節,而敬其熱心。”[2](P723)梁啟超看到革命黨諸人大多充滿功利主義的心態,不拘私德小節,假借革命之名,實為行自己謀取私利之事,遂將他們稱之為“瞎鬧派”,并譏諷道:“所謂功利主義,既已成一絕美之名詞,一神圣之學派。”[3](P1489)他認為,當時倡導自由、平等思想的破壞主義者至多可以算作“王學末流”:“言破壞者,動曰一切破壞,而舊道德尤其所最惡也。一言蔽之,則凡其所揭橥者,皆投小人之私心,而又可以附于君子之大道而已”[3](P1492),破壞主義者“竊通行之愛國忘身、自由平等諸口頭禪以為護符也”[2](P724)。他認為,那些在數年前自命為愛國志士,人們也公認其為愛國志士的人,實則是偽愛國者,而今這些人“或以五六七品之頭銜,百數十金之薪俸,而委蛇以變其節也。或征歌選色于都會,武斷盜名于家鄉,而墮落不可復問也,則必指名戟手而唾之曰:某也某也,其平昔所談愛國皆偽也”[3](P1489)。他出于對一些妄談愛國而私德不彰的所謂愛國志士的極度失望,憂慮那些偽愛國者充盈其中,于是作《論私德》,繼而寫就《德育鑒》以矯正之。

          再次,梁啟超之所以擱置公德,轉向私德討論,是對道德主體的認可也發生了改變,體現了他對普通國民道德能力的懷疑,對新學青年重振文化命脈的希冀。如果說他在寫《論公德》的時候,希望通過新民提升全體國民公德水平,那么,后來的他一定程度上覺得當時全體國民的新民程度尚不足以接受來自泰西的新道德,“今欲以一新道德易國民,必非徒以區區泰西之學說所能為力也……謂其有‘新道德學’也則可,謂其有‘新道德’也則不可。何也?道德者行也,而非言也”[2](P719)。言公德,并非空談,而是踐行。脫離中國社會發展實際的公德構想,無助于我國民道德能力的提升。

          在《新民說》最后兩節《論民氣》和《論政治能力》中,突出展現了他的這一思想。他認為現在是“未可用民氣之時”,民氣必待民力、民智、民德而后可用,對內、對外亦皆如此。觀今日之民氣,“故吾輩無論對內對外,當先審今日為可用民氣之時代與否,如其未也,與其泄之,毋寧蓄之”[2](P728)。在最后一節《論政治能力》中,梁啟超認為,國民伏于專制之羈軛,困于家族之范圍,役于生計之奴隸,又由于喪亂頻仍,國民能力堪憂。因而他堅稱挽救國家的主體“不在強有力之當道,不在大多數之小民,而在既有思想之中等社會”,“非有所歆于能力以自私,實則吾輩茍有能力者,則國民有能力。國民茍有能力者,則國家有能力,以此因緣,故養政治能力,必自我輩始”[2](P732)。這里的吾輩即指以維新吾國為己任的少數新興青年知識群體。在他看來,普通民眾、販夫走卒難成新民主導力量,“四萬萬人之腐敗,固已久矣,而豈爭區區少數之諸君?惟中國前途懸于諸君。故諸君之重視道德與蔑視道德,乃國之存亡所由系也”[2](P720)。他的思想發生了“從鑄就全體新國民到挽救士階層道德人心的轉變。這一學說的主旨是,在以留學生和新知識群體為核心的、以‘維新吾國’為己任的新興知識群體中進行以‘私德’為主的道德重建,以在腐敗的末世保存將來振興國族的文化命脈”[4]。他殷切希冀通過“吾輩”“諸君”們進行私德操練率先轉移習俗而陶鑄世人。

          最后,他轉向私德也是基于他對西方文化的特質以及西學與中學融合的認識發生了深刻變化。他認為,海外新思想隨著列強侵略之勢以入中國,始為一二人倡之,繼而千百人和之,“彼其倡之者,固非必盡蔑舊學也,以舊學之簡單而不適應于時勢也,而思所以補助之,且廣陳眾義,促思想自由之發達,以求學者之自擇”[2](P718)。但是,在把西學移植入中國希冀以補助的過程中,學者在自擇西學的功利主義、自由主義、破壞主義時則出現了水土不服,中國不但沒受其利,反受其害。他由此反思道:“自由之說入,不以之增幸福,而以之破秩序;平等之說入,不以之荷義務,而以之蔑制裁;競爭之說入,不以之敵外界,而以之散內團;權利之說入,不以之圖公益,而以之文私見;破壞之說入,不以之箴膏肓,而以之滅國粹。”[2](P718)這些源自西學的自由、平等、競爭、權利等學說,本來是梁啟超寫公德時注重的新國民必備的政治美德,可是,當他看到注重超越價值的中國傳統文化被“功利、破壞”之說瓦解之時,頓感憂慮,敏銳觀察到國人正在喪失傳統的行之有效的經世之本和處世之根。況且,梁啟超也認識到,中國也無西方歷來注重的宗教、法律、社會名譽作為制裁的機制,所以“欲以新道德易國民,是所謂磨磚為鏡炊沙求飯也”,“在今日青黃不接之頃,則雖日日聞人說食,而己終不能飽也……然則今日所恃以維持吾社會于一線者何在乎?亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已”[2](P720)。同時,當時在日本流行的矯正全盤歐化的潮流也很大程度上影響了梁啟超思想的轉變。狹間直樹認為:“梁啟超來日本時,正值日本經歷了鹿鳴館時代之后,作為力圖矯正全盤歐化主義的潮流之一,吉本襄、井上哲次郎等所代表的陽明學再興運動正在高漲……在梁啟超那里則被用來對準了破壞主義一伙。”[6](P79)梁啟超透過對日本明治維新的原動力——日本陽明學的認識,更加堅定了從以“公德”為重心培養新民向以“私德”為重心夯實國民道德基礎的轉變。他的結論便是:“故養成私德,而德育之事思過半焉矣”,“欲從事于鑄國民者,必以自培養其個人之私德為第一義”[2](P714)。

          就這樣,梁啟超“更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值……也奠定了儒家道德論在近代的調適和發展的典范”,“在基本道德價值、基本人生理念,及基本修身方法上,以及文化認同上,仍堅持肯定儒家的基本觀念”[5]。他關注私德的思想尤其在《德育鑒》中得到集中闡發。

          二、《德育鑒》思想凸顯儒家之“學”的德性意蘊

          梁啟超對儒家基本觀念認同的最深刻表現就是1905年發表的《德育鑒》。他以7萬字篇幅,收錄了65位古代大儒的421條語錄,其中案語就有102條之多,所占篇幅基本過半,凝聚了儒家德性學說之精華。其中所論前承孟子心性之說,后接曾國藩修身之道,而尤以對陽明心學的推崇為要。他自稱本書“其體裁異也。惟有志之士,欲從事修養以成偉大之人格者,日置座右,可以當一良友”[3](P1488)。在學絕道喪之際,他希望通過求諸古籍,復興王學,以此作為鞭辟入里之學,通過有志之士矯學風而起國衰,保國保種,傳承文化命脈。

          (一)辨術、立志、正本的德育之道

          在“辨術”“立志”“知本”前三部分中,他集中闡發了對陽明心學的堅守與推崇。中國傳統為己之學,首先是自辨心術是否純正。先賢所言此事者尚多,但千言萬語,不過歸于此。針對一些人疑惑:“專標為己之學的,豈不近于獨善其身?提挈過重,則學將為無益于世矣?”梁啟超認為不然,“孔子所謂為己,與楊朱所謂為我者全異。為己者,欲度人而先自度也。茍無度人之心,則其所以自度者,正其私也”[3](P1494)。他摘錄陸九淵語:“凡欲為學,當先識義利公私之辨”[3](P1488),推崇劉蕺山對為學的誠偽之辨:“為學莫先于辨誠偽,茍不于誠上立腳,千修萬修,只做得禽獸路上人。”他從公私、義利、誠偽之辨入手,認為如果心體不光明,為學不僅無益反受其害,“象山所謂田地不潔凈,則讀書為借寇兵資盜糧;陽明所謂投衣食于波濤,只重其溺”,“蓋學問為滋養品,而滋養得病根,則誠不如不滋養之為愈”[3](P1490)。可見,為學心術是否純正至關重要。

          既已辨誠偽,“學或進或不進,或成或不成,則視其志之所以帥之者何如”,“舉人間世最可歆羨之事,不足以易其志;舉人間世最困危之事,不足以奪其志”[3](P1494)。梁啟超進而對先賢的立志言論摘錄并評論之,力主倡導新學青年樹立“必為圣賢”的偉大志向。立志,然后能自拔于流俗,“不為圣賢,便為禽獸”。立志,然后他事不足以相奪,“志有所專,則雜念自息”。志向堅定,則不為俗見所束縛,不為聲色所迷惑。立志,然后進學無間斷,“人之大患,莫甚無恒。一念之明,浩然與圣賢同位,不移時而墮于流俗墮于禽獸。惟恃志以帥之,然后能貞之以常”[3](P1498)。只有用堅定的志向統帥自己的所思、所想、所行,人生才會向光明前行。那么,如何立志呢?他評陸子語錄“須先有智識始得”,“如吾輩前此曾無愛國之志,而一聞先覺之言,或一經游歷他國,而此志乃勃然興者,則智識為之導也”。近代各國教育“必令學童先習《溥通學》,得有常識,然后使于專門學中自擇一焉……無智識則志愿固無從立,無志愿則智識亦無從增”[3](P1498)。隨著時代發展,他認為須得追求現代先進科學知識,增添智識,提高愛國的技能本領。

          在“知本”一節,他對致良知的修身之本進行了闡釋,認為此乃今日學界獨一無二之良藥,“致良知為唯一之頭腦,是千古學脈,超凡入圣不二法門”[3](P1500)。致良知工夫,絕無繁難,“人誰不有良知?良知誰不自知?只要不欺良知一語,便終身受用不盡,何等簡易直捷!”“抱定不欺良知為宗旨,而私欲之萌,遂若洪爐點雪也,何難之與有?”[3](P1500)他解釋道:“致知之說,本于《大學》,‘欲誠其意者,先致其知’;良知之說,本于《孟子》,‘人之所不學而知者,其良知也’。”王陽明以《大學》釋《孟子》,“致良知三字,真是嘔心嘔血研究出來,增減不得”[3](P1501)。致良知之教,在王陽明之后,門下支派論辯紛紛,梁啟超服膺趨重工夫者,即注重“致”字的聶雙江、羅念庵一派。對于趨重本體,注重“良”字的王心齋一派,他也認為皆王子之教,吾輩后人,無論從何門入,皆可以至道。是故,他“擇錄兩派之要語,使學者自擇之”[3](P1502),認為“真有得于王學者,其自信力必甚大且堅”[3](P1503)。圣賢之學,惟自信得及,是是非非不從外來。不欺良知,抱此一語,終身則受用不盡。他認為,“四書”“六經”,千言萬語,其最鞭辟近里者,莫如《大學·誠意》一章,“所謂誠其意者,毋自欺也”,“毋自欺一語,已使學者更無一絲之路,可以走趲”。王陽明之后,“門下提挈本體太重,而幾忘有致字,故蕺山專提慎獨以還其本意”[3](P1510)。

          梁啟超極力推崇王學“知行合一”學說。他以愛國來舉例,認為那些只有“愛國”的“良知”,而沒有“愛國”行為的人,就如同“識得孝字之點畫,則已為孝子;識得忠字之點畫,則已為忠臣也”一樣,根本不是真知和真愛國,因為知而不行是在自欺。“雖極不孝之子,其良知未嘗不知孝之可貴;雖極不忠之臣,其良知未嘗不知忠之可貴。而今世之坐視國難,敗壞公德者,其良知未嘗不知愛國合群之可貴。知其可貴而猶爾爾者,則亦不肯從事于致之之功而已”[3](P1506)。致之之功,即為重做,在事上磨煉,那種懸空致思而無躬行的人是在自欺其良知。因而,要成為“真愛國”者,“惟有奉陽明先生為嚴師,刻刻以不欺良知一語,自勘其心髓之微”[3](P1508),“誠有愛國之心,自能思量某種某種科學,是國家不可缺的,自不得不去研究之。又能思量某種某種事項,是國家必當行的,自不得不去調查之。研究也調查之也,皆從愛國心之一源所流出也……講王學與談實務,果相妨乎?”[3](P1507)梁啟超從“辨術”“立志”“知本”三段,對王陽明的致良知、知行合一學說進行獨特闡發,把它們與愛國之心、救國之行緊密結合起來,從而也使得公德與私德的關聯得以建立。

          (二)存養、省克的修身之術

          梁啟超認為,良知之教簡易直捷,一提便醒。但正如陽明比喻的那樣,良知似舟之有柁,“顧柁雖具而不持,則舟亦漂泊不知所屆耳”[3](P1510-1511)。良知就像船舵,雖有船舵,但如果把持不住,船亦漂泊不定,隨波逐浪。因而,需要把持住并不斷修證。修證良知的功夫就是存養、省察、克治:“存養者,積極的學問也;克治者,消極的學問也。克治與省察相緣,非省察無所施其克治,不克治又何取于省察?既能存養以立其大,其枝節則隨時點檢而改善之,則緝熙光明矣!”[3](P1524)這正如他摘錄陸象山所說的“涵養是主人翁,省察是奴婢”[3](P1512),以及呂心吾所說的“涵養要九分,省察只消一分。若沒涵養,就省察得,也沒力量降服那私欲”[3](P1513)。可見,存養工夫至關重要。

          梁啟超認為,存養為之大原,古人用功之法有主敬、主靜兩派,他認為,尚有“主觀”之一法門,以為存養之三綱。孔子言存養,率以敬為主。“敬之妙用,全在以制外為養中之助”[3](P1517)。德業之所以不進,雖然原因很多,但總不外為外境界所牽絆。所謂懶散精神,漫無著落,便是萬惡淵藪。“曾文正發明主敬則身強之理,視宋明儒主敬說更加切實。蓋德育而兼體育矣”[3](P1517)。孟子、荀子言存養皆以靜為主。程子每見人靜坐,便嘆其善學,陳白沙也言為學須從靜坐中養出個端倪來,方有商量處。梁啟超認為,靜坐并非盡主靜之功,然而主靜之功必從靜坐入手,因為我們日日纏縛于外境,無一刻閑暇,如果不以靜坐來治療,則為軀殼之奴隸。他還把“靜觀”也即“主觀”作為存養之法,而且認為先儒之書中,言“觀”者甚少。他認為:“此法于習靜時行之……其功力尤妙。心有所泊,不至如猢猻失枝,其善一也。不至如死灰槁木,委心思于無用之地,其善二也。閑思游念,以有所距而不雜起,其善三也。理想日高遠,智慧日進步,其善四也。故吾謂與其靜而斷念,毋寧靜而善觀。但所謂觀者,必須收放由我,乃為真觀耳。”[3](P1524)可見,“觀”之法深得梁啟超青睞。

          如果說存養是積極的學問,是努力在思想磨練上下功夫。那么,克治與省察相緣,則是消極的學問,是為修剪枝節,不斷檢查自己的言行有何錯誤和缺點而加以改進。梁啟超既推崇孟子言性善,其功專在積極擴充之存養,又肯定荀子言性惡,其功專在矯正之枝節。“他突出強調荀子矯變工夫的重要性,認為德育修身不能只有順勢存養的工夫,還必須在不易和為難處狠下吃苦的功夫,來矯正自己的不良習氣”[7](P28)。他還把治心和治國作類比,以良知比做憲法,奉之為萬事之標準,毋得有違,則大本立矣。存養工夫,則猶如官吏人民各盡其義務以擁護憲法。省察工夫,則猶如警察,維持一國的治安與穩定。克治工夫,則如同刑事。他時常將修心、修身的內圣之學與致用、救世的外王之道聯結起來,字里行間處處閃耀著他的愛國之心和救國之志。

          (三)致用、救世的處世之議

          “應用”第六,是專門對社會上“善矣,而無用也”質疑的回應。梁啟超認為道德并非迂闊無用,他以程伊川應事不忙迫,王陽明邊講學邊應酬軍務,纖毫不亂為例,來闡明修身治心的道德工夫之于處事、治國的積極影響。他說:“道學之應用,全在有志之士,以身為教,因以養成一世之風尚,造出所謂時代的精神者”,“風俗之變,其左右于時主者不過什之一二,其左右于士大夫者乃什之八九”[3](P1536)。他把晚明氣節之盛,歸因于王學發揚尚名節之功,認為這是學術匡救之功。雍乾之后,舉國風習之壞幾達極點,曾文正“獨能講舉世不講之學,以道自任,卒乃排萬險冒萬難以成功名。而其澤且今日未斬”,“抑正惟舉世混濁之極,而志士之立于此旋渦中者,其卓立而湔拔之,乃益不可以已也”[3](P1536)。他引用曾國藩《原才篇》:“今之君子之在勢者,每曰天下無才。彼自尸于高明之地,不克以己之所向轉移習俗,而陶鑄一世之人,而翻謝曰無才,謂之不誣,可乎否也?”[3](P1535)他認為,在青黃不接、學道絕喪,國家危難之際,有志之士萬萬不可自命清高,以為天下無才可育,就不肯有所作為,放棄職責,而應當積極地應用修身治心之術,負起“轉移習俗而陶鑄一世之人”的社會責任。因“風俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心之所向而已。民之生,庸弱者戢戢皆是也。有一二賢且智者,則眾人君之而受命焉”[3](P1535),他期望能出現王陽明、曾文正一樣的曠世奇才,以鞭辟近里之學,矯學風而起國衰,以一人之力,移風易俗,栽培造就一代人才,合力挽大傾于不倒。

          他認為王學絕非獨善其身之學,作為生命實踐的工夫,王學實乃救世良藥。陽明先生教學者,每多言事上磨煉工夫。他引用劉蕺山之言,“世有學人,居恒談道理井井,才與言世務便疏。試之以事,或一籌莫展。這疏與拙,正是此心受病處,非關才具。諺云:經一跌,長一識。且須熟察此心受病之源,果在何處。因痛與之克治去,從此再不犯跌,庶有長進。學者遇事不能應,只有練心法,更無練事法。練心之法,大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事,便是主靜工夫得力處”[3](P1534),梁啟超評論劉蕺山這段話時講到:“凡任事之成功者,莫要于自信之力,與鑒別之識。無自信之力,則主見游移。雖有十分才具,不能得五分之用……無鑒別之識,則其所以自信者。或非其所可信,然此識決非能于應事之際得之,而必須應事之前養之。”[3](P1534)他認為,世人皆謂閱歷多則識見必增,只是知其一而未知二,“且須熟察此心受病之原,果在何處。因痛與之克治去,從此再不犯跌,庶有長進”[3](P1534)。就像鏡子一樣,之所以能照見東西并使之無處遁形,并非照見東西多的緣故,而是“必其有本體之明以為之原;若昏霾之鏡,雖日照百物,其形相之不確實如故也”[3](P1534-1535)。陽明的事上磨煉就是練心。從心處入手,在事上磨煉,只是懸空虛想,不用克己工夫,臨事便要傾倒。在事上磨煉,非至瑣細、糾紛處,不得穩貼。若只好靜,遇事便亂,終無長進。梁啟超號召有志之士練就私德,以辨術、立志、知本、存養、克治之法,應用于自我道德的磨煉,陶鑄偉大人格,轉移世俗風尚,挽救孱弱的國家。

          三、《德育鑒》思想對于當下道德建設的啟示

          梁啟超在20世紀初因對廣泛接觸的革命黨人的行為大為不滿,以及對于中學與西學關系的深刻認識,不僅一改《新民說》中倡導公德的思想,轉而回歸傳統暢論私德,更于1905年專門撰就《德育鑒》作為新學青年的修煉指南。一百多年過去了,今日重溫《德育鑒》,可以看到,他在其中闡述的辨術、立志、正本的德育之道,存養、省克的修身之術,以及致用、救世的處世之議,對于重拾文化自信,樹立文化自覺,正確認識中學與西學的關系,根治私德不彰、功利主義彌漫的弊端,無疑依然具有振聾發聵的啟示意義。

          修身治心、不忘大道之本源。梁啟超在《德育鑒》例言一開端就講到,道德之根本,無論中外古今,皆無不同。他引用王陽明所言:“良知之于節目事變,猶規矩尺度之于方圓長短也。節目事變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也……故所鈔錄學說,惟在治心治身之要。若夫節目事變,則臚舉難殫。恃原以往,應之自有余裕耳。”[3](P1487)在梁啟超看來,道德的根本大原,古今中外都是一致的。身心作為道德修養的要法不會隨著時代的變化而變化,所以,他服膺先賢大儒,潛心傳統國學,在同期所著的《論私德》《德育鑒》《節本明儒學案》《論中國學術思想變遷之大勢》等文中1,都對于當時私德墮落之原因進行分析,雖說原因眾多2,但在他看來,學術匡救不力實乃罪魁禍首。因而,他力主要不忘本來,因“學術思想之在一國,猶人之有精神也”,“故欲覘其國文野強弱程度如何,必于學術思想焉求之”[8](P561)。他也把晚明氣節之盛,歸因于王學發揚尚名節之功,認為這是學術匡救之功。他在《德育鑒》例言中聲明,本書抄錄的全是中國先儒學說,沒有涉及西方思想,并非“賤彼貴我”,并自謙道:“淺學如鄙人,于泰西名著,萬未窺一,憑借譯本,斷章零句,深懼滅裂以失其真,不如已已。”他說,就像陸象山所說,“東海西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。治心治身本原之學,我先民所以詔我者,實既足以供我受用而有余”[3](P1487-1488)。

          的確,中國人深深浸潤于自身的文化基因之中,中國人最熟知的文化價值底蘊和傳承方式在規范民眾生活上無疑是最有效的。“善于自我救贖的、充滿主動精神的人類,實則只需要一套教化倫理,提升人格的學術話語,去激發和修養社會成員的善良天性,就完全可能保證日常收獲的道德判斷,從而不僅維系這個社會的綱常,而且保障人們去樂享自己的天年!”[1]當今社會頻頻出現讓人大跌眼鏡的喪德行為,已經嚴重跌出傳統的做人底線,重讀梁啟超在《德育鑒》中對傳統道德“淬礪其所本有而新之”所進行的充分發揮,于當今社會極為重要。

          在私德修為方面,梁啟超一方面發揮了孟子言性善的“存養擴充”觀點,在存與養的關系上更多側重于養,“存養相屬,不養則不能久存也”;另一方面,梁啟超對荀子言性惡從反面通過禮教學習去克制矯正的觀點大加贊賞,強調修身不只有順勢存養的工夫,還須時時警醒,矯正克制自己的不良習氣。同時,他還繼承了曾國藩、王陽明和龔自珍有關“省克”“知行合一”“心力”等思想,將國家強盛、民族復興的希望寄托在擁有優良私德的新民身上,并把修身治心與愛國治世緊密結合,號召國人懂得“生此國,為此民,享此學術思想之恩澤,則歌之舞之,發揮之光大之,繼長而增高之,吾輩之責也”[8](P562)。這對于今日國民激發文化自信,涵養自家工夫,矯治蒙頓劣行,不斷砥礪德行,不忘報國初心,都無不具有重要啟示意義。

          互動共濟方可惟其日新。雖說梁啟超信奉中國傳統道德文化足以供我受用有余,但他也認為外學必使吾國學別添活氣。他并不排斥外學、西學,認為凡天下事必比較然后見其真,“但今日欲使外學之真精神,普及于祖國,則當轉輸之任者,必邃于國學,然后能收其效”[8](P619)。他提出要使外來思想能收其效,使國學增添活氣,還需依賴于國學的思想,不像一些悲觀者流,見新學小生之吐棄國學,懼國學之從此而消滅。他對吸收外來、融合中西文化進行了獨特構思,他認為:“不知己之所長,則無以增長光大之;不知己之所短,則無以采擇補正之。語其長,則愛國之言也;語其短,則救時之言也。”[8](P580)在寫《新民說》前17節時,他認為,當此世事,所急需的是揭其短,因而以振聾發聵之言,驚醒國人要致力于采補外來。但在寫《論私德》《德育鑒》和《論中國學術思想變遷之大勢》時,他就要專注“語其長”,希冀借西方之思想,挖掘中國固有文化資源,為中國思想增添活氣。他曾形象地指出20世紀是泰西、泰東文明結婚之時代,“吾欲我同胞張燈置酒,迓輪俟門,三揖三讓,以行親迎之大典,彼西方美人,必能為我家育寧馨兒以亢我宗也”[8](P563)。他認為,吸收外來思想的同時,最關鍵的還是要發明我本國思想,以我為主:“吾不患外國學術思想之不輸入,吾惟患本國學術思想之不發明……脫崇拜古人之奴隸性,而復生出一種崇拜外人、蔑視本族之奴隸性,吾懼其得不償失也。”[8](P562)有學者這樣評論道:“盡管他當時正在‘外王’的事功中,去謀求順應世界格局的變法,但他同時又已在‘內圣’的思索中,對舶來的學說進行了保留與回應。”[1](P11)梁啟超所謂的新民,“必非如心醉西風者流……亦非如墨守故紙者流”[2](P658),而是“淬厲其所本有而新之,采補其所本無而新之。二者缺一,實乃無功”。今日中國文化要獲得興盛發展,同樣需要不忘本來,不懼外來,方可面向未來。

          歷來文化發展,多因交流而多彩,更因互鑒而豐富。交流與互鑒首先得益于對固有文化的認知與體悟。梁啟超在中國近現代道德轉型過程中呈現出思想轉變的復雜性和多變性,恰恰反映了中國道德文化基于社會變遷而衍生出自我更新的活力和機制。今日中國公德私德建設之途依然不出其右,我們只有在深刻領會傳統道德文化之“根”和“魂”的基礎上,不忘大道本源,對外來文化取長補短,擇善而從,實現互動共濟,傳統方可煥發新生,滋養世人。我們相信,梁啟超給予我們的遺產會在新時代通過創造性轉化和創新性發展而綻放新的光彩。

          參考文獻

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          [2] 梁啟超.新民說[A].梁啟超全集:第三卷[C].北京:北京出版社,1999.
          [3] 梁啟超.德育鑒[A].梁啟超全集:第五卷[C].北京:北京出版社,1999.
          [4] 吳義雄.王學與梁啟超新民學說的轉變[J].中山大學學報(社會科學版),2004,(1).
          [5] 陳來.梁啟超的“私德”論及其儒學特質[J].清華大學學報(哲學社會科學版),2013,(1).
          [6] [日]狹間直樹.新民說略論[A].[日]狹間直樹.梁啟超·明治日本·西方[C].北京:社會科學文獻出版社,2001.
          [7] 翟奎鳳.梁啟超《德育鑒》思想研究[J].社會科學戰線,2011,(10).
          [8] 梁啟超.論中國學術思想變遷之大勢[A].梁啟超全集:第三卷[C].北京:北京出版社,1999.

          注釋

          1 《論中國學術思想變遷之大勢》中的文章陸續刊于1902年3 —12月的《新民叢報》,和1904年9 —12月《新民叢報》,與《德育鑒》寫作時間幾近同時,可以借此了解此時他的思想觀念之主旨。
          2 在《論私德》中,梁啟超從“專制政體之陶鑄、近代霸主之侵略、屢次戰敗之挫沮、生計憔悴之逼迫、學術匡救之無力”幾個方面闡述了私德墮落之原因。

        作者單位:南京大學馬克思主義學院
        原文出處:李喜英.梁啟超《德育鑒》思想的現代價值[J].齊魯學刊,2020(05):25-32.
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